Metafisika
Menurut Tusi, metafisika terdiri atas dua bagian, ilmu ketuhanan (‘ilm-i Ilahi) dan filsafat pertama (falsafah-i ula). Pengetahuan tentang Tuhan, akal dan Jiwa merupakan ilmu ketuhanan, dan pengetahuan mengenai alam semesta dan hal-hal yang berhubungan dengan alam semesta merupakan filsafat pertama. Pengetahuan tentang kelompok-kelompok ketunggalan dan kemajemukan, kepastian dan kemungkinan, esensi dan eksistensi, kekekalan dan ketidak kekalan juga membentuk bagian dari filsafat pertama tersebut. Di antara cabang (furu’) metafisika itu termasuk pengetahuan kenabian (nubuwat), kepemimpinan spiritual (imamat), dan Hari Pengadilan (qiyamat), Jelajah subyek itu sendiri menunjukkan bahwa metafisika merupakan “esensi filsafat Islam dan lingkup sumbangan utama bagi sejarah gagasan-gagasan.”
TUHAN
Setelah menyangkal kemungkinan logis ateisme dan adanya dualitas pokok, Tusi, tidak seperti Farabi, ibn Msikawaih dan ibn Sina, mengemukakan bahwa logika dan metafisika sama sekali tidak dapat membuktikan eksistensi Tuhan secara rasional. Sebagai penyebab utama bagi adanya bukti-bukti, dan karenanya merupakan dasar dari semua logika dan metafisika. Dia sendiri tidak bergantung kepada bukti-bukti logis. Sebagaimana hukum-hukum dasar dari logika formal, ia tidak memerlukan dan memberikan kemungkinan untuk pembuktian. Ia adalah prinisp logika kosmik yang bersfat a priori, mendasar, perlu dan membuktikan diri. Eksistensi-Nya harus diterima dan dianggap sebagai postulat, bukannya dibuktikan. Dari studi kehidupan moral pun, Tusi sampai pada kesimpulan yang sama dan, seperti Kant di zaman modern, dia beranggapan bahwa eksistensi Tuhan merupakan suatu pstulat pokok etika.
Selanjutnya, Tusi mengemukakan bahwa bukti mengisyaratkan pemahaman sempurna tentang sesuatu yang harus dibuktikan; dan karena mustahil bagi manusia yang terbatas untuk memahami Tuhan di dalam keseluruhan-Nya, maka mustahil pula bagi manusia untuk membuktikan eksistens-Nya.
CREATIO EX IHILO
Persoalan mengenai apakah dunia itu kekal (qadim) atau diciptakan oleh Tuhan dari ketidakadaan (hadis), merupakan salah satu masalah yang paling membingungkan dalam filsafat Muslim. Aristoteles mendukung pendapat bahwa dunia ini kekal, menyifatkan gerakannya pada penciptaan Tuhan. Sang Penggerak Utama. Ibn Miskawaih setuju dengan Aristoteles yang menganggap Tuhan sebagai penyebab adanya gerakan; tapi, tidak seperti filosof Yunani itu, dia mengemukakan bahwa dunia ini, baik dalam bentuk maupun materinya, diciptakan oleh Tuhan dari ketakadaan. Tusi dalam karyanya Tashawwurat (yang ditulis pada masa pemerintahan Ismailliah) melakukan suatu upaya perujukan secara setengah hati antara Aristoteles dan ibn Miskawaih. Dia memulai dengan mengecam doktrin creatio ex nihilo. Pandangan yang menyatakan adanya waktu ketika dunia ini belum maujud dan kemudian Tuhan menciptakannya dari ketiadaan, secara jelas mengisyaratkan bahwa Tuhan bukanlah pencipta sebelum adanya penciptaan dunia ini atau kekuatan penciptaan-Nya masih bersifat potensial yang di kemudian hari baru diwujudkan, dan ini merupakan sangkalan atas daya Cipta-Nya yang kekal. Oleh sebab itu, logisnya, Tuhan itu selamanya merupakan pencipta yang mengaitkan eksistensi penciptaan kepada Diri-Nya. Dunia ini, dengan kata lain, merupakan suatu yang sama kekalnya dengan Tuhan. Di sini Tusi menutup pembahasan ini secara tiba-tiba dengan mengemukakan bahwa dunia ini kekal karena kekuasaan Tuhan yang menyempurnakannya, meski, dalam hak dan kekuatannya sendiri, ia tercipta (muhadats).
Dalam karyanya yang belakangan, Fushul (risalahnya yang terkenal dan panyak diulas), Tusi meninggalkan sikapnya tersebut di atas itu sekaligus seraya mendukung sepenuhnya doktrin ortodoks mengenai creatio ex nihilo. Dengan menggolongkan Zat menjadi yang pasti dan yang mungkin, dia mengemukakan bahwa iksistensi yang mungkin itu bergantung kepada yang pasti; dan karena ia maujud akibat sesuatu yang lain dari dirinya, maka tidak dapat dikatakan bahwa ia dalam keadaan maujud, sebab penciptaan yang maujud itu mustahil. Dan karena sesuatu yang tidak maujud itu tidak ada, maka begitu juga Kemaujudan Yang Pasti itu menciptakan yang mustahil itu dari ketiadaan. Proses semacam itu menciptakan disebut penciptaan dan hal-hal yang ada itu disebut yang tercipta (muhadats).
Begitu pula, dalam Tashawwurat, Tusi setuju dengan ibn Sina yang berpendapat bahwa dari satu ketiadaan dapat muncul satu, dan dengan mengikuti prinsip ini dia menerangkan asal (shudur) dunia ini dari Kemaujudan Yang Pasti itu dengan gaya Neo-Platonik. Dalam karyanya Risaleh-i ‘Aql, Risaleh-i ‘Ilal wa Ma’lulat dan Syarh-i Isyarat dia juga mendukung, baik secara logis maupun matematika, penjamakan dalam proses penciptaan sebagai suatu keseluruhan. Tapi dalam karya berikutnya, Quwa’id al-Aqa’id, Tajrid al-‘Aqa’id, dan Fushul, dia secara jelas menyerang dan menumbangkan dasar paling penting dari prinisp ini, yang sebelumnya amat dia percayai. Refleksi akal pertama dikatakannya sebagai telah menciptakan akal, jiwa dan tubuh lingkungan pertama. Dikemukakannya bahwa sikap ini secara jelas mengisyaratkan kemajemukan pada yang tercipta oleh akal pertama, yang bertentangan dengan prinisp bahwa satu ketakadaan muncul satu. Sedangkan mengenai sumber kemajemukan, lebih jauh dia mengemukakan bahwa kemajemukan bisa maujud melalui wewenang Tuhan dan bisa pula tanpa wewenang Tuhan. Jika ia maujud karena wewenang Tuhan, maka tidak ada keraguan lagi bahwa ia datang dari Tuhan.di lain pihak, jika ia maujud tanpa wewenang Tuhan, itu berarti adanya tuhan selain Allah.
Lagi-lagi, dalam Tashawwurat, Tusi berpandangan bahwa refleksi Tuhan sepadan dengan penciptaan dan merupakan hasil dari kesadaran diri-Nya. Tapi dalam Fushul dia meninggalkan sikap itu sepenuhnya. Di situ dia menganggap Tuhan sebagai pencipta yang bebas dan menumbangkan teori mengenai penciptaan karena desakan. Jika Tuhan mencipta karena Dia butuh mencipta, Tusi mengemukakan, berarti tindakan-tindakan-Nya tentu berasal dari esensi-Nya. Dengan begitu, jika satu bagian dari dunia ini menjadi tak maujud, maka esensi Tuhan itu tentu juga menjadi tiada; karena peneybab keberadaannya itu ditentukan oleh ketiadaan satu bagian dari penyebabnya, hal itu selanjutnya ditetapkan oleh ketiadaan bagian-bagian lain dari penyebabnya, dan seterusnya. Dan karena semua yang ada itu bergantung kepada perlunya Tuhan, maka ketiadaan mereka akhirnya menjadikan ketiadaan Tuhan sendiri.
Etika
Mengikuti pendapat ibn Miskawaih, Tusi menganggap bahwa kebahagiaan utama (sa’adat-i quswa) adalah tujuan moral utama, yang ditentukan oleh tempat dan kedudukan manusia di dalam evolusi kosmik dan diwujudkan lewar kesediaannya untuk berdisiplin dan patuh. Konsep kebahagiaan utama itu pada hakikatnya berbeda dengan gagasan Aristoteles mengenai kebahagiaan yang hampa akan “unsur-unsur angkasa” dan juga tidak menunjuk kepada kedudukan kosmik manusia. Kebaikan-kebaikan Plato menyangkal kebijaksanaan, keberanian, kesederhanaan dan keadilan (yang berasal dari trinitas jiwa yakni akal, kemarahan dan hasrat) dan keterbedaan mereka menjadi tujuh, sebelas, duabelas dan sembilan belas spesies, yang diberikan oleh ibn Miskawaih, tampak menonjol sekali dalam etika Tusi; bedanya hanyalah bahwa dia mengurangi sembilan belas spesies menjadi dua belas. Tapi dengan mengikuti pembedaan yang dibuat oleh Aristoteles pada jiwa akal teoritis, akal praktis, kemarahan dan hasrat, dan tidak seperti ibn Miskawaih, Tusi mengambil kesimpulan yang adil dari kebudayaan akal praktis tanpa menyangkal pandangan Plato mengenai fungsi yang tepat dan selaras dari tiga kekuatan jiwa itu. Tidak seperti Aristoteles, tapi seperti ibn Miskawaih, dia menempatkan kebajikan (tafadhdhul) di atas keadilan, dan cinta (mahabbah) sebagai sumber alami kesatuan, di atas kebajikan.
Aristoteles memandang kejahatan sebagai suatu kebaikan yang berlebihan, baik eksesnya maupun kerusakannya. Bagi Gelen, kejahatan merupakan suatu penyakit jiwa. Al-Quran, setelah mengungkapkan prinisp-prinsip etika umum dari sikap yang tak berlebihan, menyatakan bahwa kejahatan merupakan penyakit hati. Ibn Miskawaih, setelah menyebutkan satu demi satu delapan kejahatan umum, yaitu kelihaian dan kebodohan (safah dan balahat), gegabah dan pengecut (tahawwur) dan jubun), pemanjaan dan pematangan (syarrahat dan khumud), kelaliman dan penderitaan (jaur dan mahana), berdasarkan pola Aristoteles, menggambarkan secara panjang lebar sebab-sebab dan cara-cara menghilangkan rasa takut dan sedih. Ibn Miskawaih tidak menjelaskan apakah rasa takut dan sedih itu membentuk keberlebihan atau keberkurangan kemarahan dan hasrat. Masalah ini ditangani oleh Tusi, dan dia menemukan pemecahannya, karena kepintarannya. Penyakit merupakan penyimpakangan jiwadari keseimbangan (i’tidal). Aristoteles, dan juga Miskawaih, memandang penyimpangan ini dari segi jumlah (kammiyat) dan karena itu keberlebihan (ifrat) dan keberkurangan (tafrit) suatu keadaan, yang bagi mereka hanyalah dua sebab penyakit moral. Tusi untuk pertam kalinya berpendapat bahwa penyimpangan bukan hanya dari segi jumlah tapi juga dari segi mutu, dan untuk penyimpangan janis baru ini dia menamakannya perbuatan yang tak wajar (rada’at). Dengan begitu, maka penyakit moral itu bisa disebabkan oleh salah satu dari sebab ini : (1) keberlebihan; (2) kekurangan; atau (3) ketakwajaran akal, kemarahan atau hasrat.
Dengan menggunakan teori tiga sebab-akibat penyakit jiwa itu, Tusi menggolong-golongkan penyakit-penyakit fatal akal teoritis menjadi kebingungan (hairat), kebodohan sederhana (jahl-i basit) dan kebodohan fatal (jahl-i murakkab), yang membentuk keberlebihan, keberkurangan, dan ketakwajaran – suatu penggolongan yang bukan berasal dari ibn Miskawaih.
Kebingungan disebabkan oleh ketidak mampuan jiwa untuk membedakan antara kebenran dan kesalahan dikarenakan oleh adanya bukti yang saling bertentangan dan argumentasi yang kacau, untuk dan terhadap suatu masalah yang kontroversial. Untuk menghilangkan kebingungan, Tusi menyarankan agar orang yang bingung mestinya, pertama-tama, disadarkan bahwa keterdirian dan pembagian, penegasan dan penyangkalan, yaitu yang bertentangan, bersifat eksklusif, tidak dapat bermaujud dalam satu benda pada waktu yang sama, sehingga dia mungkin bisa teryakinkan bahwa jika suatu hal benar, ia tidak mungkin salah, dan jika ia salah, ia tidak mungkin benar. Setelah dia memahami prinsip bukti-diri ini, dia bisa diberi pelajaran mengenai aturan-aturan silogisme untuk memudahkan penemuan kekeliruan dalam argumentasi.
Kebodohan sederhana terdapat pada kekurangtahuan manusia akan suatu hal tanpa mengira bahwa dia mengetahuinya. Kebodohan semacam itu, merupakan suatu keadaan yang bisa dijadikan titik tolak untuk mencari pengetahuan, tapi sangatlah fatal kalau merasa puas dengan keadaan begitu. Penyakit itu bisa disembuhkan dengan jalan menunjukkan kepada si pasien fakta bahwa pengakalanlah, dan bukan penampilan lahiriah, yang membuat manusia berhak disebut sebagai manusia, dan bahwa manusia yang bodoh itu tidak lebih baik dibandingkan binatang, bahkan lebih buruk dan itu, sebab binatang masih bisa dimaklumi karena ia tak memiliki nalar.
Kebodohan fatal adalah kekurangtahuan manusia akan sesuatu hal dan dia merasa mengetahui hal itu. Walau dia bodoh, dia tidak tahu bahwa dia memang bodoh. Menurut menurut Tusi, penyakit ini adalah penyakit yang hampir tak dapat disembuhkan, tepi dengan upaya keras dalam bidang matematika barangkali penyakit ini bisa ditekan kefatalannya menjadi kebodohan sederhana.
Tusi menganggap kemarahan (ghadhab), kepengecutan (jubun) dan ketakutan (khauf) sebagai tiga penyakit kemarahan yang menonjol (quwwat-i difa’) dan dari segi keberlebihan, keberkurangan dan ketakwajaran. Dalam analisanya mengenai ketakutan, terutama ketakutan akan kematian, dan dalam penjelasannya yang tericni, mengenai tujuh kesesuaian serta sepuluh sebab kemarahan, dia mengikuti pendapat ibn Miskawaih.
Begitu pula, keberlebihna nafsu (ifrat-i syahwat) disebabkan oleh keberlebihan hasrat, sedang sikpa sembrono ( batalat) merupakan akibat dari kekurangan, dan kesedihan (huzan) serta cemburu (hasad) merupakan ketakwajaran kekuatan ini. Dia mendefinisikan cemburu sebagai keinginan akan kebaikan dari nasib baik orang lain, tanpa keinginan memiliki nasib baik itu . mengikuti pendapat Ghazali, dia juga membedakan antara iri (ghibtat) dan cemburu, dengan jalan mendefinisikan iri sebagai keinginan akan nasib baik orang lain, tanpa menghendaki hilangnya nasib baik orang lain itu. Cemburu menelan kebaikan sebagaimana api menelan bahan bakar, sedangkan iri itu patutu dipuji jika perasaan tersebut diarahkan untuk mendapatkan kabikan, dan patutu diberi hukuman jika diarahkan untuk mendapatkan pemuasan syahwat dan kesenangan-kesenangan duniawi.
Tusi mnenganggap sebagai latar belakang normal dan kehidupan moral, sebab manusia pada dasarnya merupakan makhluk sosial, dan kesempurnaannya terletak pada tindak-tanduknya yang menunjukkan sifat sosial kepada sesamanya. Cinta dan persahabatan, karena itu merupakan prinisp-prinsip yang penting dari teori moralnya – suatu teori yang dengan jelas tidak mengandung kehidupan kepertapaan. Dalam karyanya yang berikut, Aushaf al-asyraf, Tusi menulis bahwa kehidupan kepertapaan merupakan suatu tahap dari kehidupan mistis. Dia mengemukakan bahwa upa penulisannya itu semata-mata merupakan penghargaan intelektual serta perumusan rasional tradisi tasawuf. Meski bukan seorang sufi, dia mendorong agar tasawuf dibahas secara rasional. Dia menggolongkannya menjadi enam tahap, dan setiap tahap, kecuali yang terakhir, memiliki enam pernyataan sendiri.
Tahap pertama yaitu tahap persiapan untuk perjalanan mistis (suluk), yang mensyaratkan keyakinan kepada Tuhan (Iman), senantiasa dalam keyakinan itu (tsabat), keteguhan kemauan (niyyat), kejujuran (shidq), perenungan akan Tuhan (anabat) dan ketulusan hati (khulus).
Tahap kedua terdiri atas penolakan terhadap hubungan-hubungan duniawi yang menghalang-halangi jalan mistis itu. Ada enam pokok penting dalam tahap ini, yaitu menyesali dosa (taubat), menghindari dari berkehendak (zuhud), tidak bernafsu terhadap harta (faqr), keras terhadap hasrat dan rasional (riyadhat), menghitung-hitung kebaikan dan kejahatan (muharabat), keselarasan antara tindakan dan niat (murraqabat), dan kesalehan (taqwa).
Tahap ketiga perjalanan mistis ini ditandai dengan penyendirian (khalwat), perenungan (tafakur), ketakutan dan kesedihan (khauf dan huzn), ketabahan (shabar), dan kebersyukuran kepada Tuhan (Syukr).
Tahap keempat mencakup pengalaman san pejalan (salik) sebelum dia mencapai tujuannya, yaitu bakti kepada Tuhan (iradat), keamatinginan untuk berbakti (syauq), pengetahuan , dan ketenangan jiwa (sukun).
Tahap kelima terdiri atas kepasrahdirian kepada Tuhan (tawakkal), kepatuhan (ridha), ketundukan kepada kehendak Tuhan (taslim), yakin akan keesaan Tuhan (tauhid), upaya untuk bermanunggal dengan Tuhan (wahdat), dan peleburan diri dalam Tuhan (ittihad).
Pada tahap keenam, proses peleburan diri ke dalam Tuhan mencapai puncak dan sang pejalan (salik) akhirnya hanyut (fana) dalam keesaan Tuhan.
Kenabian
Setelah menetapkan kebebasan berkehendak dan kebangkitan kembali tubuh, Tusi lalu menetapkan perlunya kenabian dan kepemimpinan spiritual. Pertentangan minat serta kebebasan individu mengakibatkan tercerai-berainya kehidupan sosail, dan ini memerlukan Aturan suci dari Tuhan untuk mengatur urusan-urusan manusia. Tapi Tuhan sendiri berada di luar jangkauan indera, oleh karena itu Dia mengutus para nabi untuk menuntun orang-orang. Ini, pada gilirannya, memerlukan perantara kepemimpinan spiritual setelah para nabi itu untuk menerapkan Aturan suci tersebut.
Baik dan Buruk
Baik dan buruk terdapat di dunia ini. Penonjolan yang buruk tidak sesuai dengan kebaikan Tuhan. Untuk menghindari kesulitan ini, kaum Zoroester menganggap bahwa cahaya dan kebaikan berasal dari Yazdan, sedangkan kegelapan dan keburukan dari Ahriman. Tapi keberadaan kedua prinsip yang setingkat dan netral itu sendiri melibatkan suatu ketidaksesuaian metafisik. Dengan menolak pendangan tentang dasa ini, Tusi menjelaskan realitas dan obyektifitas keburukan dengan dorongan ibn Sina, leluhur spiritaulnya.
Menurut Tusi, yang baik datang dari Tuhan, sedangkan yang buruk muncul sebagai kebetulan (‘ard) dalam perjalanan yang baik itu. Kebaikan, misalnya, merupakan bijih gandum yang ditaburkan di atas tanah dan disirami sehingga tumbuh menjadi tanaman dan menghasilkan panen yang melimpah. Keburukan itu seperti busa yang muncul di atas permukaan air, bukan dari air itu sendiri. Dengan begitu maka tidak ada prinsip buruk di dunia ini, tapi sebagebetulan, ia merupakan suatu kebetulan yang diperlukan atau hasil dari suatu hal.
Dalam dunia manusia, keburukan kadang terjadi lantaran kesalahan penilaian atau penyalahgunaan karunia Tuhan yang berupa kehendak bebas. Tuhan sendiri menghendaki kebaikan yang menyeluruh, tapi selubung indera, imajinasi, kesenangan dan pikiran menutupi pandangan kita dan mengaburkan pandangan mental kita. Dengan begitu maka kebijaksanaan tidak berhasil memperkirakan akibat-akibat dari tindakan, yang mengakibatkan adanya kesalahpilihan, yang pada gilirannya menimbulkan keburukan.
Lagi, penilaian kita mengenai keburukan selalu relatif sifatnya dan juga metaforis, yaitu bahwa penilaian selalu mengacu pada sesuatu. Misalnya, ketika api membakar gubuk milik seorang miskin atau banjir melanda sebuah desa, suatu pemburukan pada api atau air, malah ketiadaan keduanya akan merupakan suatu keburukan penuh bila dibandingkan dengan keburukan yang kadang ditimbulkan oleh keberadaan keduanya.
Akhirnya, keburukan muncul dari kebodohan, atau akibat dari cacat fisik, atau kekurangan sesuatu yang bisa mendatangkan kebaikan. Ketakhadiran siang adalah malam, kekurangan harta adalah kemiskinan, dan ketiadaan kebaikan adalah keburukan. Oleh karena itu, pada hakikatnya, keburukan merupakan ketiadaan sesuatu – sesuatu yang negatif, bukan positif.
Mengenai mengapa suatu dosa yang terbatas dikenai hukuman yang tak terbatas dari Tuhan, Tusi menjawab bahwa merupakan suatu kesalahan untuk menisbahkan pahala atau hukuman kepada Tuhan. Sebagaimana yang baik, pada dsarnya dan mesti, pantas menerima karunia dan kebahagiaan abadi, maka yang tidak baik juga, pada dasarnya dan mesti, pantas menerima hukuman dan kesedihan abadi pula.
« Prev Post
Next Post »